May 222017
 

Le nomos des maladies : la personne, no body in particular

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 17)

 

Cherchez du social, et que trouverez-vous ? Des individus, des collectivités? Des usages étanches, des institutions au sens durkheimien du mot, des institutions qui déterminent des êtres qui sinon ne seraient que des individus hors société ? Non, plutôt des divergences et des convergences, peu importe le nombre d’individus positivement dénombrables, n’en déplaise aux statisticiens. Plutôt des acteurs capables d’instituer des frontières, de creuser des fossés, mais aussi capables et contraints à la fois de franchir les frontières, de bâtir des ponts. Quant aux malades, pervers et psychotiques, ils ne font jamais autre chose qu’exacerber ces tendances opposées.

 

L’hominien, une espèce ; l’humain, une manière d’exister

La personne humaine, c’est bien de la personne : ce n’est personne en particulier, no body in particular, ni cet individu-ci ni cette collectivité-là, ce n’est pas une question de nombre. Il ne suffit pas d’additionner des individus et d’en faire une collectivité, pour qu’il y ait du social. Ce que l’on constate quand on a à faire à du social, c’est une manière d’exister, c’est une confrontation en situation entre tendances opposées que l’on retrouve autant dans des individus que dans des collectivités d’individus.

Dans l’univers du social, il n’y a en effet stricto sensu ni individu ni collectivité d’individus. Toute réalité biologique, individuelle ou collective, y est transformée en incessante tension entre deux tendances opposées, la singularisation et l’universalisation.

 

Le va-et-vient entre la singularisation et l’universalisation, entre la réaffirmation de soi et l’ouverture négociée à l’étranger, est rendue possible et nécessaire à la fois par l’exercice de la capacité d’analyse structurale dont l’humain fait preuve à l’égard de sa vie en tant qu’individu de l’espèce hominienne. Sans cette analyse, il n’y aurait pas de consorts historiques effectifs, parce qu’il n’y aurait ni soi ni autre, ni pour-soi ni pour autrui virtuels. Il n’y aurait que des congénères sexuellement différenciés d’une part, petits et grands d’autre part, ayant tous les mêmes caractéristiques génériques et en plus quelques caractéristiques individuelles, étant donc plus ou moins semblables, capables à la fois de s’accoupler entre eux sans classement ni stratification identitaires et capables de vivre en une troupe grégaire, organisée sur la base de la force, protectrice, mais sans origines, sans devoirs plus ou moins négociables.

S’il n’était qu’un être biologique, cet individu, sans avoir à éprouver dans l’action (praxis) la mesure structurale qui départage virtuellement la pudeur de l’indécence, serait sexuellement différencié et caractérisé, mâle ou femelle, mais étranger à la problématique des appartenances arbitraires, à la loi (nomos) des alliances possibles. De même, s’il n’était qu’un être biologique, cet individu, sans avoir à éprouver dans l’action (praxis) la mesure structurale qui départage virtuellement les pouvoirs reconnus de l’abus de pouvoir violent et irresponsable, serait capable de se désindividualiser par la procréation du petit qui lui survit, mais étranger à toute problématique de la dette, à la loi (nomos) des devoirs possibles.

 

Certains lecteurs pourraient ici se dire : tout cela est bien compliqué. C’est compliqué, forcément. Mais ce qui a été affirmé n’est pas du tout spéculatif, car c’est bien entre ces deux tendances diamétralement opposés que toute dispute, au sujet des devoirs des uns et des autres par exemple, donc en matière de distribution du pouvoir entre humains vivant ensemble, se déploie effectivement.

Regardez l’actualité : les étrangers qui débarquent, littéralement, en Europe, sauf s’ils se noient pendant la traversée, ont-ils ou non leur part du pouvoir ? Cela se discute, férocement parfois, civilement ailleurs. Beaucoup d’acteurs cherchent des compromis honorables, sans garantie d’y arriver, en engageant la discussion à partir de points de vue conflictuels extrêmes. Et conflit il y a.

Certains citoyens n’en veulent rien entendre, des étrangers. « Tous des terroristes », statuent-ils. Ces citoyens peuvent même être convaincus que nul étranger n’habite parmi eux (c’est une illusion populiste, mais bon), et que nul étrangeté ne les habite eux-mêmes (c’est une illusion, encore une fois).

D’autres au contraire sont inclusivistes au nom du droit humanitaire. Ils ouvriraient les portes de l’UE sans aucunement discriminer parmi ceux qui prétendent rentrer. Mais ils le feraient au risque de faire rentrer quelques criminels méconnaissables parce que travestis, de se mettre en danger eux-mêmes tout comme leurs consorts très variés reconnus comme citoyens de l’UE, et d’accroître les tensions qui existent déjà à l’intérieur de cette UE. « C’est des humains comme nous », statuent-ils, « ils veulent seulement vivre en paix et gagner leur vie comme tout le monde en rendant service à autrui ».

 

On objectera peut-être que l’exemple est repris à l’actualité et que pareille opposition entre tendances n’a pas existé en d’autres sociétés. Détrompez-vous. Étudiez par exemple les réformes constitutionnelles d’Athènes pendant l’antiquité classique du 6ème et 5ème siècle, destinées à redistribuer le pouvoir entre les diverses classes qui la constituaient, ou les réformes de l’empereur romain Caracalla de l’an 212, destinées à accorder la citoyenneté à tout homme libre dans l’empire qui ne l’avait pas, et vous verrez la même tension à l’œuvre.

 

L’histoire, une affaire de tous les jours aussi

Prenez le temps de vous observer vous-même et demandez-vous : ai-je tendance à réaffirmer ma position quoiqu’il arrive, ou tendance à inclure celle des autres gens pour modifier et élargir la mienne ?

 

L’histoire n’est pas forcément une affaire grandiose. Elle se joue, s’institue et se constitue au quotidien autant que sur les grandes scènes de l’histoire actuelle. Des frontières à négocier en personne comme acteur social, on en trouve partout et tout le temps, en tout milieu social.

Un tel emmène son chez soi lorsqu’il part en vacances pendant l’exode estival annuel puisqu’il ne voyage jamais sans emmener sa propre maison sous forme de caravane : il a besoin d’être chez lui, même à l’étranger. Tel autre en revanche fuit son pays ravagé par une guerre civile dans une région depuis longtemps déstabilisée, où des grandes puissances agissent dans une perspective plutôt géostratégique qu’humanitaire : il abandonne tous ses avoirs mais pas tout ce qu’il est, et il laisse derrière lui un passé sans promesses d’avenir, contraint alors d’assumer le rôle fort fragile du réfugié, en principe protégé par le droit international, en fait fréquemment arrêté par des frontières nationales.

Très banalement, chacun peut éprouver quelque malaise lorsqu’un étranger envahit son espace privé dans une rame de métro pourtant passablement vide aux heures creuses, alors qu’il suffit de varier la conjoncture pour que son sens implicite de la propriété se réalise autrement en acte, puisqu’il ne fera aucun cas du fait d’être accolé à des étrangers tous ensemble coincés dans la même rame bondée aux heures de pointe[1]. Moins trivialement, il arrive que des millions de gens, se transforment en une masse qui adhère à elle-même, terrorisés, séduits, par conviction, par facilité, par dénuement et pour mille autre raisons sans doute, qu’importe. Ils réinventent le passé, ils croient construire un avenir radicalement nouveau qui n’apporte en définitive que destruction. Ils rejettent sans discussion mais non sans efficacité administrative ou avec pure et simple brutalité tout ce qui étranger en dehors de leurs frontières, ils rapatrient les uns et ils déportent les autres sans hésiter à les exterminer sur une échelle industrielle pour accélérer les choses et sans oublier de les spolier d’abord. Et ils ignorent bien sûr par la même occasion l’altérité qui les sépare d’eux-mêmes ou de leurs semblables. Et c’est ainsi qu’une ville polonaise du nom de Zamość, renaissance d’origine, devient Himmlerstadt – pour quelques années. On appelle cela, très justement, la purification ethnique : drôle de politique ! Absolutisation de la capacité de creuser des fossés, refus de bâtir les ponts.

À poursuivre.

 

[1] Le sociologue Erving Goffmann a très finement analysé la pratique des frontières sociales au quotidien dans ses livres La mise en scène de la vie quotidienne 1 et 2 (éditions anglaises originales respectivement 1956 et 1963). Voir à ce sujet Lebot J.-M., Le lien social et la personne. Pour une sociologie clinique, Rennes, Presses universitaires de Rennes (Le sens social), 2010, p. 104-110.

May 222017
 

La dicée des maladies : introduction à l’explication dialectique bis

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 15)

 

Poussé par les pulsions, activement à la recherche du plaisir, l’humain, normalement, ne peut s’empêcher de refouler ‒ et de se compliquer la vie. Freud l’a très bien vu. Et tout comportement humain peut dès lors être envisagé comme une formation de compromis, entre la pulsion qui pousse et met en branle et le refoulement qui arrête : se satisfaire oui, mais avec mesure, autrement.

Soit, en termes médiationnistes axiologiques : l’humain ne valorise pas uniquement la plus-value qui l’oriente le prix qu’il paie par, mais il accède à l’univers de la faute et de la perte. Il fait face au manque, inconnu des animaux. Il s’intéresse à ceci ou cela qui lui fera plaisir, mais il est traversé, clivé même, par ce sentiment impérieux qu’« il faut ». Tout comportement devient interprétable, toute décision questionnable. Et pour cause : tout comportement n’est qu’un effet de cens, il présuppose et la quête active du plaisir et le manque qui commande une abstinence. Il résulte d’une contradiction à surmonter entre un premier temps, l’activité intéressée (le prix payé pour un bien), et un deuxième temps, le rationnement éthique (la formalisation structurale des prix et des biens, le fait qu’un prix n’en soit pas un autre, qu’un bien n’en soit pas un autre).

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May 152017
 

Le nomos des maladies : autonomie et hétéronomie

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 16)

 

Quelles que soient les configurations historiques que l’on étudie, quelle que soit l’échelle de grandeur envisagée dans le temps, l’espace et le milieu (le moyen âge, l’époque de la dynastie Ming, la présidence d’Obama … un village provençal, la ville de Barcelone, l’Europe … la classe bourgeoise, les amis du musée, le club de karaté), on pourra toujours trouver des exceptions à la règle. On aura toujours des difficultés pour constater des usages auxquels chacun se conforme, imperméables à tout ce qui pourrait les modifier. Et on en conclura que la définition et la délimitation des configurations historiques est chose relative, et même enjeu de conflits.

Les sciences sociales n’arrivent jamais à établir une fois pour toutes ce que sont les configurations historiques qui les intéressent et elles passent même une bonne partie de leur temps à tenter d’en arriver là. Les frontières historiques (chronologiques, géographiques et stratiques) ne sont pas fixes, alors qu’on ne pourrait pas non plus prétendre qu’il n’y en ait pas.

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May 092017
 

La logique des maladies : introduction à l’explication dialectique

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 14)

 

L’explication dialectique

La sociologie clinique que Jean Gagnepain propose est une théorie dialectique de la personne.

Le seul mot « dialectique » fait déjà fuir certaines gens. Précisons donc : cette dialectique ne libère aucun esprit qui vit dans l’ombre d’une grotte, elle n’arrache personne au monde illusoire des sens pour qu’il entame son ascension vers le monde olympien des idées pures à la manière du théoricien platonisant. Et précisons surtout : cette dialectique n’est nullement historique à la manière de Hegel ou de Marx. Cette dialectique ne va nulle part : rien n’est là pour y mettre fin dans des lendemains qui chantent. De même, rien non plus ne permet d’en situer la perfection à l’envers, dans le passé d’un âge d’or malheureusement déchu ou dans un paradis terrestre. Les temps de cette dialectique explicative sont purement logiques – ils servent à rendre intelligible aussi adéquatement que possible un fonctionnement, lui-même à titre d’hypothèse dialectique. Et que l’explication soit bonne ou non, de toute façon, l’humain fonctionne et dysfonctionne sans avoir besoin du théoricien pour mettre son monde en forme socialement.

 

L’explication freudienne du lapsus et du mot d’esprit

Pour saisir le sens et la pertinence d’une explication dialectique en sciences humaines, on prendra comme exemple, sur un autre plan d’activité humaine, non plus sociologique mais axiologique, l’explication freudienne du lapsus, de l’acte manqué. Pensez-à quelqu’un qui a l’intention de faire ceci ou cela, mais dont l’intention n’aboutit pas, au contraire. C’est une autre intention qui est réalisée, laquelle peut même être opposée à l’intention délibérée. Le ratage en acte a ses raisons. Il s’explique. Il n’est pas dû à une inattention ou à une fatigue, mais au retour d’un refoulé implicite : la pulsion dont la satisfaction avait été prohibée, a trouvé satisfaction quand-même. L’acte observable résulte d’un compromis entre des volontés en conflit (ein Willenskonflikt)[1], dit Freud : une volonté consciente qui essaie de bloquer quelque chose, et une volonté inconsciente qui l’emporte et qui dès lors se manifeste en fracassant les barrages de la censure ‒ d’où l’embarras, la culpabilité, la honte, le désagrément, l’Unlust.

Il en va de même dans le mot d’esprit qui résulte également d’un conflit de volontés, mais la balance y penche dans l’autre sens, dans l’autre cens à vrai dire, puisque la censure y est contournée avec saveur ‒ d’où le plaisir, la Lust. Le mot d’esprit consiste à réussir le retour du refoulé, mais délibérément : l’humour consacre une contradiction dépassée sans embarras, par défi. Il récompense l’art de dire sans dire, de s’interdire mais de dire quand-même. C’est une formation de compromis (eine Kompromissbildung) voulue parce que satisfaisante malgré la nécessité de refouler[2]. Voilà l’idée de la dialectique à la manière freudienne : un conflit résolu en un sens ou un autre, mais sans gagnants définitifs, sans résolution finale tant que la pulsion pousse et le refoulement opère.

 

Rigorisme, hédonisme et héroïsme

On pourrait aussi dire ‒ et je ne parlerai plus en freudien seulement, mais aussi en termes médiationnistes, à la manière axiologique de Jean Gagnepain ‒ que certaines gens sont si tourmentés par la justesse des mesures éthiques dont ils sont capables qu’ils ne tolèrent aucun écart par rapport à des principes très prégnants. Leur morale en acte se fait formaliste, rigoriste, rien n’échappe à la répression des pulsions, quelles que soient les circonstances. Mais le risque est d’autant plus grand d’un retour du refoulé, puisque la pulsion pousse tant qu’elle n’est pas satisfaite, et pousse rapidement à nouveau une fois satisfaite.

L’auteur du mot d’esprit en revanche est un hédoniste, ou même un héros de la parole audacieuse cultivée par défi : ses principes éthiques, il en a sûrement, lui permettent de mesurer la distance qui sépare un dire légitime d’un dire illégitime, mais ils ne le rendent pas muet, ils n’en font pas un bégayeur, ils ne commandent pas d’aseptiser tout discours. Ils n’empêchent pas qu’il se permette un relâchement moral en acte, variable selon les circonstances, par exemple compte tenu du public qui profitera de sa bonne parole. Son discours peut être passablement grossier entre vieux copains réunis pour une guindaille. Retenu lorsqu’il visite sa vieille grand-mère pieuse, parle à son patron et participe à une commémoration solennelle. Vraisemblablement neutre mais en fait drôlement allusif en présence d’une assemblée mixte d’amis et de famille où les enfants entendront autre chose que les adultes. Et quelquefois son discours sera licencieux, osé, provocateur pour tous ceux qui ont l’habitude de péter trop haut, mais il sera difficile à parer quand-même par les gens sérieux au point d’être coincés, car vertigineusement sophistiqué et orchestré avec bravoure. Il se permet, mais pas n’importe comment ni n’importe quoi.

 

La dialectique de la Norme

Je reformulerais alors les trois temps logiques de la dialectique du refoulement ou de la Norme comme suit :

  1. un temps « naturel », qui n’est pas le propre de l’humain et qu’il faut en lui-même décortiquer pour y distinguer l’affect, la pulsion et l’intérêt :

– l’affect sans but, l’éparpillement impressionniste des sentiments (comparez, sur le plan de la représentation étudiée par le spécialiste du langage, la sensorialité) ;

– le recentrement des affects sans but par l’accrochage pulsionnel aux objets (dits « projets ») susceptibles d’offrir du plaisir avec le moins de détour possible, la mise en branle vers l’objet, l’appétit des choses, recta linea (comparez la gestaltisation perceptuelle opérée à partir des sense-data) ;

– le désinvestissement de ces projets en vue d’autres projets, soit : la suspension de la satisfaction immédiate dans l’intérêt d’un bien différé mais qui valorise le prix de la suspension, qui rend intéressante la dépense d’énergie (comparez l’imagination dont est capable l’animal sur le plan de la représentation, c’est-à-dire : la mise en rapport d’un indice et d’un sens, exemple type : la danse de l’abeille) ;

  1. un temps formel qui est spécifiquement humain :

l’accès à la logique purement structurale du même et de l’autre, plus exactement l’abstinence éthique à l’égard de la satisfaction intéressée, déjà orientée des pulsions,

soit l’introduction de mesures de légitimité strictement négatives dans l’univers sinon seulement biologique des pulsions en marche vers une plus-value,

soit l’introduction d’une marge de liberté virtuelle par l’analyse structurale, dite « rationnée », à la fois des itinéraires et des buts des pulsions : tel prix n’est pas les autres prix, tel bien n’est pas les autres biens (comparez la définition strictement négative des « valeurs » phonologiques et sémiologiques, valeurs au sens saussurien du mot) ;

  1. un temps situationnel, le temps de la formation du compromis en acte, l’épreuve de réalité :

la mise à l’épreuve concrète, variable selon la conjoncture, de la liberté sinon seulement virtuelle à l’égard des pulsions,

soit choix et programmation, autant d’un prix que d’un bien, par récusation des autres possibles, virtuellement prégnants,

soit la réalisation effective, mais formellement contrainte de la satisfaction orientée des pulsions selon plusieurs tendances morales, tantôt formaliste tantôt hédoniste et tantôt héroïque (comparez l’acte de prononciation et de conceptualisation).

 

L’autre scène ou le manque …

En simplifiant les choses, en faisant marche arrière pour retrouver Freud dans un intérêt pédagogique, on pourrait aussi dire ceci : l’humain, ainsi que tout psychanalyste peut s’en rendre compte au quotidien, est confronté à une question de régulation des plaisirs et des déplaisirs, purement économique. Mais cet humain n’en reste pas là, car au fond cette affaire économique est purement animale, propre au vivant qu’il est.

Humainement parlant, cette problématique change radicalement parce que l’humain se clive en refoulant. Quoiqu’il entreprenne pour aller trouver du plaisir, il y a alors toujours un envers du décor, « une autre scène »[3], quelque chose qui lui échappe mais qui le contraint, même malgré lui, et par-delà toutes les circonstances : il a envie de ceci ou cela, il peut même faire s’investir pour en arriver là, mais il est sous l’emprise d’une espèce d’« il faut que ». Et cet « il faut que » complique les choses, pour le meilleur comme pour le pire, puisque les pulsions, au lieu de se heurter seulement à des obstacles circonstanciels, se heurtent désormais à des obstacles intérieurs, propre au fonctionnement humain lui-même.

Quoiqu’il arrive, il manque quelque chose, par principe, structuralement. L’humain peut s’opposer à la réalité de cet impératif qui fait partie de son humanité, ou au contraire en jouer au mieux de ses capacités, sa latitude en acte est plus ou moins grande : elle est variable selon les circonstances, selon la force des pulsions qui l’animent, selon la prégnance de l’impératif, et selon ses dispositions acquises. Le fait qu’il faut que, ne conduit pas nécessairement à des tourments pathologiques : bon nombre de gens se débrouillent et arrivent très bien à vivre avec ce manque. « Vivre avec sans », comme le dit un jour l’analysant d’un collègue psychanalyste..

 

La faute et la perte, par principe

En reformulant les choses en perspective médiationniste, on dédoublera explicitement la problématique du manque, compte tenu du fait que la pulsion, accrochée à un objet de satisfaction, souffre déjà dans le règne animal que sa satisfaction soit différée, orientée par une plus-value qui rend la suspension de la satisfaction intéressante.

Et on dira ceci : à l’humain, il ne suffit pas de payer un prix pour obtenir un bien. Les prix et les biens sont soumis au crible d’une échelle de légitimité : le prix peut être légitime ou non, tout comme le bien. L’humain, parce qu’il acculture la vie pulsionnelle qui l’anime, peut se sentir en faute ou être déçu par une perte.

D’une part, un prix n’en étant pas un autre (par principe, structuralement), il est toujours possible d’en douter et d’y substituer un autre (qualitativement), ou encore de déplacer la marge de sa vigilance contre tout fuite (quantitativement).

D’autre part, un bien n’en étant pas un autre, il est toujours possible d’espérer mieux en dénonçant la nullité de ce qu’on a (qualitativement), ou encore d‘augmenter systématiquement les enjeux pour ne pas se dégonfler face à la moindre infortune (quantitativement).

En somme, refouler équivaut à transformer la recherche de la satisfaction par la possibilité de transgresser et de décevoir.

 

S’assurer et se contenter, en situation

Pour faire face au manque structural sans sombrer dans l’impuissance absolue des éternels blâmeurs et désappointeurs, pour au fond se dégager de lui-même, et dépasser la prégnance d’une éthique qui est de son propre fait, il est nécessaire que l’humain rende ses comportements effectifs supportables. Il ne peut le faire qu’en retrouvant l’intérêt de se satisfaire. Il ne peut y arriver qu’en s’assurant conjoncturellement de ses démarches, qui sont virtuellement coupables (s’il s’y prend de la bonne manière, il ne commet effectivement aucune faute), et qu’en se contentant conjoncturellement de ses prétentions, qui sont virtuellement décevables (s’il vise juste, il ne subit effectivement aucun échec).

L’humain ne peut réaliser sa liberté qu’en s’exonérant en acte, aussi bien des transgressions que des déceptions éventuelles, implicitement possibles. En acte, c’est-à-dire : en situation, là où les circonstances varient, et là où les pulsions poussent à la satisfaction, nonobstant le manque, malgré cet « il faut que ».

La liberté de l’humain, dans cette perspective axiologique, ne consiste ni à se débarrasser de ce qui l’intéresse en absolutisant sa critique de la légitimité, ni à se débarrasser de l’exigence éthique en absolutisant l’intérêt qui le pousse, mais à transformer l’un et l’autre dialectiquement.

 

L’interprétation ou l’ambivalence des décisions

Dès qu’il refoule, l’humain accède à l’ambivalence du vouloir. C’en est fini, de la quête simplement vectorisée par la réalisation de plaisirs purs. Les comportements humains deviennent interprétables, chose impensable dans le monde animal, mais nullement dans le cabinet du psychanalyste classique, au travail avec des névrosés.

Freud, comme on le sait, passablement névrosé lui-même, soupçonne toujours et partout ses patients, et d’autant plus qu’ils sont malades, névrosés[4] : ils prétendent vouloir ceci ou cela, mais leurs symptômes semblent indiquer qu’ils veulent peut-être autre chose, à la place (par Verdichtung) ou à côté (par Verschiebung). Et pour cause : dès qu’un humain refoule, il lui est toujours loisible de remettre en cause la certitude concrète des souhaits (Wunsch), les siens ou ceux de quelqu’un d’autre – à condition, bien sûr, qu’il manifeste un souhait, en se décidant pour quelque chose, épreuve éminemment difficile pour les névrosés, justement.

 

En perspective médiationniste, on dédoublera la problématique freudienne. On dira que les décisions, même celles qui ne se manifestent qu’a contrario par le biais des symptômes des névrosés irrésolus et impuissants, regardent aussi bien les méthodes (les prix, dits « gages ») que les motifs (les biens, dits « titres »). L’humain peut soit questionner les itinéraires (s’y prend-il de la bonne manière ? Ou serait-il préférable de changer d’approche, et donc de payer un autre prix pour ne pas commettre de faute irréparable ?), soit questionner les aspirations (la chose à laquelle il prétend est-elle la bonne, la juste, la vraie, celle qui satisfait légitimement ? Ou faut-il désirer autre chose pour ne pas souffrir de déception impardonnable ?)

 

La passion névrotique des extrêmes, sur deux faces, sur deux axes

On aura compris ‒ cela intéressera tout clinicien qui s’inscrit dans l’héritage de Freud, et cela devrait intéresser tout clinicien sans plus, y compris ceux qui se rassurent et se contentent d’employer des manuels statistic-diagnostiques où l’on démultiplie à l’envie des soi-disant troubles sans expliquer les principes qui en justifieraient l’hypothèse ‒ on aura donc compris que la possibilité de la transgression et de la déception ainsi que la nécessité de s’en exonérer sont au cœur même de toute névrose.

La tentation de céder, d’autant plus grande qu’on refoule trop (la tentation donc d’arrêter de refouler, et de se satisfaire sans se légitimer) et la lutte contre toute concession (la pression inexorable du refoulement, l’impératif de se légitimer sans se permettre quoi que ce soit), se manifeste au niveau du symptôme d’une manière paradoxale, par la passion typiquement névrotique des extrêmes, ici sur la face du « Réglementant » (celle des gages), là sur la face du « Réglementé » (celle des titres)[5].

Chacun des deux extrêmes comportementaux manifeste à sa façon une dialectique en panne, une formation de compromis ratée, une contradiction qui n’arrive plus à se résoudre à cause de la prévalence d’un des deux pôles de la dialectique, à savoir : l’analyse structurale. Les plus insistants des symptômes, les plus attendus, manifestent l’excès de retenue éthique : on pourrait dire, en généralisant, qu’ils sont tous caractérisés par une espèce d’inactivité : les névrosés s’arrêtent. Mais il y a d’autres symptômes, moins attendus : des symptômes opposés qui compensent les excès du rationnement par un affairement tout aussi typique.

 

Les uns, sur la face du Réglementant, vivent la passion des extrêmes comme épreuve morale de la faute à conjurer, à racheter, mais au fond impossible à racheter. Ils tournent en rond et ne sont jamais rassurés. Par principe, toute méthode choisie est fautive, elle est mise en doute (il faut toujours mieux peser les choix, car sinon le choix ne peut qu’être le pire) ; par principe encore, toute entreprise pourtant programmée est fautive, elle accumule les occasions de fuir (il faut prendre toujours plus de précautions, car sinon on est sûr de lâcher).

Le drame névrotique s’avère ici polarisé entre deux contraires d’ordre méthodique, et cela selon deux axes, l’un qualitatif, l’autre quantitatif.

Qualitativement, chez les compulsifs, le drame est polarisé

– entre leur scrupulosité anxieuse, impuissante, indécise (ils hésitent entre une manière et son contraire, quitte à annuler leurs décisions ou ne rien décider du tout et faire le mort)

et leur occasionnelle désinvolture insouciante, tout à fait paradoxale.

Quantitativement, chez les phobiques, ce drame est polarisé

– entre leur dérobade paniquée, impuissante, indécise (face à une décision à prendre ils reculent encore et encore pour se prémunir plus complètement, ou ils s’encombrent de décisions futiles pour tout prévoir, mais surtout au moins une porte de sortie pour ne pas être coincé)

– et leurs entreprises à hauts risques, véritablement téméraires mais calculées jusque dans le plus infime détail, planifiées de main de maître d’une étape à la suivante, paradoxales.

 

Les autres, sur la face du Réglementé, vivent la passion des extrêmes comme épreuve morale de la perte à supporter, à pardonner, mais au fond impardonnable. Ils tournent en rond et ne sont jamais contents. Par principe, toute ambition bien définie est déçue, usurpée, trompée (on doit toujours désirer mieux, car sinon on se contente du pire et ne fait guère preuve d’exigence) ; par principe encore, toute poursuite pourtant programmée d’une ambition à réaliser donne lieu à la conviction d’un échec total sans appel, d’autant plus imminent que l’échéance approche (on doit toujours désirer plus, le maximum à vrai dire, sans flancher, car sinon on se contente de bien peu et fait preuve de suffisance).

Le drame névrotique s’avère ici polarisée entre deux fortunes contraires, et cela selon deux axes encore une fois.

Qualitativement, chez certains hystériques, dits mythomanes, le drame est polarisé

– entre le dénigrement du démérite, impuissant, indécis (ils disqualifient ce qu’ils ont pourtant choisi, ils brûlent ce qu’ils chérissent, une décision leur semble impossible, ils peuvent donc tout aussi bien s’abandonner et se laisser emporter au gré de ce que les circonstances suggèrent)

– et l’attrait gratifiant mais tout à fait paradoxal de réussites surévaluées, idéalisées, irréalistes.

Et quantitativement, chez d’autres hystériques, dits de conversion, il est polarisé

– entre l’effondrement nerveux, impuissant, indécis (ils se saturent de toutes misères de la terre, mais alors comment s’engager encore ? Ils ne peuvent aller jusqu’au bout face à tant d’adversité : ils se retiennent donc et s’écrasent plutôt que d’être affrontés à quantité d’impasses possibles)

– et l’acharnement engagé, paradoxal, pour une multiplicité de causes incontournables.

À poursuivre.

[1] Freud S., Die Traumdeutung, in Studienausgabe. Band II, Die Traumdeutung, Frankfurt, Fischer, 1972, p. 174-5, 251 et 333 (1900).

[2] Idem, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, in Studienausgabe. Band IV, Psychologische Schriften, Frankfurt, Fischer, 1970, p. 161, p. 189 et suiv., p. 217 (1905).

[3] « Ein anderer Schauplatz », ainsi Freud S., Die Traumdeutung, in STA, Band II, Die Traumdeutung, Frankfurt, Fischer, 1972 (1900), p. 72 et 512.

[4] Voir à ce sujet Schotte J.C., Still lost in translation 1. Freud, un indispensable étranger, Norderstedt, Books on Demand, 205, p. 142 et suiv, et p. 257.

[5] Voir Guyard J. et Guyard H., Les troubles autolytiques. Quelques propositions pour comprendre l’obnubilation névrotique, in Tétralogiques 11, Rennes, Presses universitaires de Reennes 2, 1997, p. 73-114.

Apr 102017
 

La logique des malades : rond rond macaron …

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 13)

 

La psychopathologie au service des sciences humaines

Il y a Freud et il y a Freud. Le praticien ne procède pas de la même façon que le théoricien. Lorsqu’il théorise en tant que métapsychologue, Freud procède noso-analytiquement.

Pour expliquer le fonctionnement psychique, il applique le principe du cristal. La théorie de l’appareil psychique qu’il propose, est élaborée en référence aux brisures que les diverses maladies psychiques révèlent chacune à sa manière, isolément des autres. Confronté à d’autres problématiques cliniques qu’auparavant, Freud reformule sa première topique. Il révise la théorie des instances qui composent l’appareil psychique et en constituent les forces dynamiques, parce qu’il essaie de prendre en compte non seulement ce que les névroses, mais également la mélancolie et la paranoïa e. a. lui en apprennent. Et à ses yeux cette théorie de l’appareil psychique ne vaut pas que pour les malades, mais pour tout un chacun.

Cela n’empêche pas que Freud puisse être contredit et dépassé, à nouveau, mais cette fois par quelqu’un d’autre. Toute théorie crée ses propres apories. On ne saurait par exemple omettre de s’intéresser à tout ce qui est pré-œdipien, bien au-delà de ce que Freud nous en dit. Et encore une fois, les travaux de gens comme Mélanie Klein et Donald Winnicott ont un intérêt anthropologique, et pas uniquement psychopathologique. De même, le schéma L de Jacques Lacan peut être compris comme une reformulation de la deuxième topique freudienne, qui prend mieux en compte les enseignements des psychoses. Et ce schéma, encore une fois, ne parle pas uniquement des psychotiques, mais de l’humain tout court, de l’interaction entre le Symbolique et l’Imaginaire en particulier.

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Apr 032017
 

La logique des maladies : hommage à Claude Bernard

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 12)

 

La compréhension à ses risques et périls

Jacques Lacan n’arrête pas de répéter dans ses premiers séminaires[1] qu’il ne faut pas se presser de comprendre trop vite, car on risque de comprendre mal ce qui se passe, pris au piège comme on l’est par ses propres préjugés. On comprend alors l’autre parce qu’on se comprend soi-même, comme on se comprend soi-même, grâce à l’empathie, de manière immédiate, comme si personne n’occupait une position. On se met dans la peau de l’autre. C’est toujours et partout un risque, ce genre de compréhension sans dialogue, miroitante, en écho, tout sauf maussienne. Et une bonne part du parcours personnel dans la formation des psychanalystes sert justement à ne pas se laisser se laisser piéger de la sorte.

Que Jacques Lacan insiste autant sur le danger de la compréhension, n’est pas étranger au fait qu’il ait quitté le champ trop freudien des névroses : on risque, ainsi qu’il l’avait vu, de se heurter sans s’en rendre compte à des patients, psychotiques, qui ne cherchent même pas à instaurer une compréhension commune pour la simple raison que leur maladie les installe en dehors d’une recherche de consensus négocié.

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Mar 312017
 

La logique des maladies : on se comprend pas, mais cela s’explique

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 11)

 

Omne simile claudicat[1]

Certains cliniciens refusent de formater la rencontre avec les patients. Cela ne les intéresse pas de cataloguer des symptômes, d’autant moins que ceux-ci sont au fond ambigus et indéterminés. Ils n’ont pas pour but d’établir un diagnostic au moyen de questionnaires basés sur des manuels statistiques. Ils essaient de ne pas orienter d’emblée l’entretien en introduisant des critères d’évaluation qui sont extérieurs à la situation clinique elle-même.

L’attitude que ces cliniciens adoptent envers leurs patients peut être comparée à celle que Marcel Mauss demande de la part de l’ethnographe.

Le psychanalyste en l’occurrence part du principe qu’il ne comprend rien immédiatement, parce qu’il est confronté à un étranger. Il s’intéresse au « fait social total » en la personne de l’analysant, il accueille tout ce qui vient sans exclure quoi que ce soit a priori. Il cherche, sans savoir ni décider ce qu’il y a lieu de trouver. Il engage un dialogue pour réduire l’écart initial. Il prend son temps parce qu’il sait que le temps de son interlocuteur n’est pas forcément le sien. Il ratisse large mais il sait qu’il doit apprendre à circuler et s’orienter dans un espace peu homogène qui n’est pas le sien, dans des contrées où certains lieux sont abandonnés, d’autres recherchés, d’autres transitoires, d’autres prometteurs peut-être. Il fréquente les personnes que fréquente l’analysant, par parole interposée, il est vrai, mais en laissant l’initiative à l’analysant, il attend de voir lesquels comptent et lesquels sombrent dans l’oubli.

La comparaison s’arrête sans doute là, pour plusieurs raisons.

 

Comprendre, oui mais …

L’analysant paie pour un service rendu et il attend quelque chose de son psychanalyste, quelque chose qu’il croit ne pas pouvoir accomplir tout seul sans l’aide d’un professionnel étranger. Reste à voir ce qu’il attend, s’il formule une demande qui va dans le sens de la psychanalyse ou autre chose. Il est probable que le psychanalyste fasse comprendre comment il travaille et peu probable qu’il réponde à d’autres demandes qui lui donnent un rôle qui n’est pas le sien, à supposer déjà que celles-ci ne soient plus à construire mais déjà clairement articulées. Le psychanalyste essaiera plutôt de situer la demande dans la vie de l’analysant. Quoi qu’il en soit,  les ethnies où séjourne l’ethnographe ne l’attendent pas pour vivre ni pour les accompagner dans la résolution de leurs difficultés.

 

Le psychanalyste établit le cadre. Celui-ci est un peu paradoxal, car il est destiné à ne pas diriger les manœuvres, à faire apparaître comment l’analysant les dirige déjà ou non ‒ à son insu et à son corps défendant, au moins partiellement. L’ethnographe n’établit pas ce genre de cadre, je crois.

 

Le psychanalyste invite son interlocuteur à ne rien omettre, alors que l’ethnographe ne va pas, j’imagine, établir la règle du jeu qui consisterait à lui dire tout, vraiment tout, y compris les rites secrets, les noms pour initiés, les confréries clandestines par exemple.

 

Le psychanalyste part non seulement du principe qu’il ne comprend rien immédiatement, mais aussi du principe que ce que l’analysant comprend, parfois immédiatement parfois de manière plus qu’élaborée, n’est pas forcément ce qu’il y a à comprendre par cet analysant qui peut très bien se mécomprendre et qui est invité à prendre du recul par rapport à lui-même. L’ethnographe ne demande pas explicitement que les gens qu’il étudie prennent ce genre d’écart, même s’il n’est pas dupe du fait qu’ils puissent par exemple se tromper eux-mêmes par les légendes qu’ils entretiennent.

 

Le dialogue que le psychanalyste et l’analysant engagent ensemble est asymétrique : l’un parle alors que l’autre se tait et écoute avant d’intervenir ponctuellement. Il se peut qu’il en soit pareil chez l’ethnographe. Mais si le psychanalyste se tait, c’est moins pour observer et puis décrire dans le respect de l’altérité, que pour permettre le transfert (Übertragung) et le travail psychique (psychische Arbeit) : il gage que l’analysant va tôt ou tard reproduire des rapports personnels, qui sont significatifs dans sa vie de tous les jours à l’extérieur du cabinet, à l’intérieur même du rapport clinique. Il se dit comme Freud que l’on ne peut pas combattre l’ennemi qui n’est pas là[2]. Et il accepte donc de porter le masque théâtral que l’analysant veut bien lui donner, ne peut s’empêcher de lui donner, s’interdit de lui donner. Tel n’est pas le rôle recherché par l’ethnographe, même s’il sera lui aussi investi par ceux qu’il fréquente, même si ceux-ci lui donnent une place.

 

Le dialogue psychanalytique a pour but d’accompagner quelqu’un qui cherche à « comprendre » où il en est, parce qu’il ne s’y retrouve pas ou parce qu’il n’arrête pas de s’y retrouver d’une manière qui ne lui convient plus du tout. Ce dialogue a des effets sur chacun des interlocuteurs qui s’en retrouvent potentiellement modifiés, chemin faisant. C’est même le but car l’analysant souhaite sans doute, dans la mesure du possible, de changer de place dans la vie en arrivant à dissoudre des conflits qui l’immobilisent, en arrivant à faire un autre sort (Schicksal) à tout ce qui le travaille, à tout ce qui exige de sa part un travail psychique.

Je dis : « sans doute, dans la mesure du possible », car la résistance au changement est grande (Widerstand) et la compulsion à la répétition (Wiederholungszwang) très réelle. Et parce qu’il est rare que l’analysant n’occupe socialement parlant qu’une seule place, qu’il puisse donc en changer une sans que cela se répercute sur les autres. Et parce qu’il est impossible que d’autres n’en occupent pas également, d’autres qui agissent également.

Au meilleur des cas, le dialogue continué entre un psychanalyste et son analysant permet de traduire d’une langue à l’autre, au départ étrangère, ce qui se passe. Elle aboutit alors à une compréhension plus ou moins commune (verstehen), mais tout sauf immédiate, des enjeux d’une vie singulière, par-delà tous les malentendus possibles. Mais elle aboutit éventuellement aussi à la reconstruction de cette vie actuelle, à son réaménagement dans l’actualité, à des actes qui font événement. Je ne crois pas que l’ethnographe s’attende à ce que ceux qu’il essaie de comprendre, souhaitent changer leur mode d’existence en le rencontrant.

 

Last but not least, Il ne faudrait tout de même pas oublier que le malentendu, ou l’autrement entendu, est dans certains cas inscrit dans la logique même de certains types de malade. Ceux-ci ne cherchent pas du tout à établir à partir d’une divergence primordiale une compréhension plus ou moins commune. Au contraire !

Dans ce cas on n’arrive pas à se comprendre (verstehen), mais cela ne veut pas dire qu’on ne puisse rien en dire ! Et pour cause : cela s’explique (erklären), cette impossible compréhension commune.

 

L’irréductibilité des plans d’activité humaine

Oh là la ! Voilà un mot anathème : expliquer, expliquer l’humain ! Non mais ! Vous manquez du respect, monsieur !

Pas du tout.

Le chercheur qui s’intéresse à l’humain, peut adopter plus d’une attitude. Aucune ne mérite d’être absolutisée. Ce qui compte, épistémologiquement parlant, c’est de bien saisir à quel jeu on joue, without category mistake. Il s’agit de l’humain, il ne faut donc jamais perdre de vue la spécificité de l’humain.

Mais cette spécificité n’implique pas les mêmes contraintes en toutes circonstances : ces contraintes varient selon l’attitude privilégiée. Parle-t-on en tant que moraliste qui jauge des conduites ? Prétend–on travailler l’humain ? S’agit de le rencontrer malgré son étrangeté parfois radicale ? Ou s’agit-il en premier lieu de rendre intelligible cette spécificité sur divers plans d’activité ?

 

Il me semble qu’un clinicien comme Freud ne s’y trompe pas. Les méthodes qu’il adopte varient selon la perspective. Freud, autrement dit, est tout sauf un réaliste qui croit que l’humain, c’est l’humain, et que la seule attitude possible et même légitime soit d’aller à sa rencontre comme clinicien praticien.

 

Pour expliquer le fonctionnement psychique, il procède noso-analytiquement. En tant que métapsychologue, il applique le principe du cristal : il théorise l’appareil psychique en le découpant en instances ou systèmes en référence aux brisures que les diverses maladies psychiques révèlent chacune à sa manière, isolément des autres[3].

Mais lorsqu’il a affaire à un patient concret, son attitude est bien différente. Il applique d’autres méthodes, l’anamnèse par exemple, l’écoute flottante, et aussi l’interprétation, pas trop sauvage quand-même, comme il sied à un psychanalyste lorsqu’il a à faire à des analysants classiques, empêtrés dans une problématique névrotique. Et il demande au patient de parler sans censurer quoi que ce soit, comme cela vient, en associant librement, sans rien exclure a priori[4]. Il ne le soumet pas à des tests pour éprouver des hypothèses.

 

Les règles du jeu changent parce que le point de vue n’est pas du tout le même. Ici il s’agit de théoriser, d’expliquer, voire de prouver. Là il s’agit au contraire d’accompagner quelqu’un ‒ c’est cela, le sens originaire du mot therapoon en grec ancien. Voilà, ma foi, un point de vue que je ne récuse pas du tout, celui du compagnon de route, dans la mesure où je suis moi-même un praticien. Mais il y a autre chose que ça.

Le dialogue que j’engage avec un analysant n’explique pas encore pourquoi ce quelqu’un que je respecte ou non dans son altérité, est en effet quelqu’un d’autre, digne de respect ou non, c’est-à-dire : de la Personne. Ce dialogue présuppose que tout un chacun soit un autre institué dans son altérité, d’une part et un autrui respectable, responsable de lui-même comme d’autrui, un autrui à qui l’on attribue des devoirs autant que des prérogatives, d’autre part. Mais ce dialogue ne rend pas intelligibles tous les tenants et aboutissants de cette institution elle-même.

Or, les processus que l’on met en œuvre dans la rencontre, sont exactement ce qu’il y a lieu d’expliquer dans la perspective des sciences humaines, plus exactement dans la perspective d’une sociologie explicative.

À poursuivre.

 

[1] « Toute comparaison boîte ».

[2] Freud S., Zur Dynamik der Übertragung, in Studienausgabe. Ergänzungsband, Behandlungstechnik, p. 168.

[3] Voir à ce sujet Schotte J.C., Still lost in translation 2. Méditations, cartésiennes et anticartésiennes, Norderstedt, Books on Demand, 2014, p. 19-24.

[4] Schotte J.-C., ibidem, p. 9-10.

Mar 282017
 

La logique des maladies : hommage à Marcel Mauss

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes)

 

Le « fait social total »

Le praticien, en tant que clinicien qui rencontre des gens qu’il n’a jamais vus auparavant et qu’il ne connaît pas, est inéluctablement confronté à quelqu’un d’autre. Je ne vois pas du tout comment il pourrait lui être utile de forclore la rencontre et chercher à établir un diagnostic d’ordre statistique en utilisant des questionnaires standardisés.

 

Mais quelle attitude peut-il adopter ? Vaste question.

Mais on pourrait argumenter que l’attitude du clinicien n’est pas étrangère à celle que prône Marcel Mauss en tant qu’ethnographe. Celui-ci part du principe qu’il y a de l’altérité, donc une distance au fond énorme à franchir, petit à petit, par immersion dans un monde étranger qu’il faut tenter de s’approprier sans aucune forme de projection, sans anachonisme, anatopisme ni anastratisme, par exemple à la manière de Maurice Leenhardt qui a longtemps séjourné et travaillé chez les Canaques en Nouvelle-Calédonie[1].

Mauss propose et demande de s’intéresser au « fait social total » [2]. En tant qu’ethnographe il n’isole pas le droit de l’économie, ni l’économie du fait religieux, des règles d’alliance, du système des obligations, des techniques du corps, des croyances et cetera. Il essaie d’embrasser tous les champs de l’interaction humaine sans en privilégier un seul, dans le but de comprendre la manière d’être d’une communauté, manière d’être propre à un temps, un espace, un milieu.

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