Jun 132017
 

Le nomos des maladies : la biaxialité du social

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 20)

 

On peut essayer de pratiquer les sciences humaines en appliquant le principe du cristal freudien, c’est-à-dire, en s’appuyant sur l’examen des dissociations cliniques spontanées que présente le phénomène humain.

Mais cela n’implique nullement que l’on soit naïvement positiviste et ne s’entende plus parler alors qu’on est en train d’exploiter ses capacités langagières pour rendre le monde intelligible, pour l’expliquer. Les mots, on ne saurait pas assez le répéter, ne sont pas des étiquettes. Tout concept repose sur une structuration sémiologique implicite sans commune mesure avec le monde des représentations dont l’animal est déjà capable, le monde de la perception et l’imagination.

 

Idem et alius, unicus et alter

La question suivante doit donc être posée : quelles sont les dissociations cliniques qu’on propose et combien y en a-t-il ?

La particularité du modèle de la théorie de la médiation est qu’il formule des hypothèses extrêmement contraignantes, et simples en apparence seulement. Il est vrai que le modèle s’applique sur quatre plans (le langage, l’art, la personne, la norme) présumés formellement identiques mais quand-même dissociables, pour des raisons noso-analytiques. Mais sinon, le modèle opère avec un différentiel hypothétique minimal : il coupe les choses en deux, et puis en deux encore, et puis en deux encore, aussi bien qualitativement (l’idem distinct de l’alius) que quantitativement (l’unicus séparé de l’alter).

La dialectique de la Personne repose ainsi sur la contradiction entre une corporéité et une absence formalisée. J’ai tenté d’en faire comprendre quelque chose en comparant une maladie par défaut de formalisation, fusionnelle (la paranoïa) et une maladie par excès de formalisation, autolytique (la schizophrénie).

Mais la Personne n’est pas un monolithe : le corps étant à la fois sexuellement caractérisé et mortel mais capable de reproduction, la dialectique de la Personne présente deux faces : la face de l’identité, et la face de la responsabilité. Ces deux faces sont à titre d’hypothèse explorables en référence à la clinique des perversions (face de l’identité) et des psychoses (face de la responsabilité).

 

Reprenons maintenant la question de la responsabilité en la détaillant, en parlant successivement de dialectique, de bifacialité et de biaxialité. Essayons de voir, en déclinant et en ordonnant la question pas à pas, ce que cela veut dire : avoir à répondre de quelque chose envers autrui et occuper la position de cet autrui envers qui on a à répondre de quelque chose, fonctionner comme obligé et comme obligeant, ou encore, pour parler comme les psychanalystes, exercer la fonction paternelle.

 

Première hypothèse, dialectique (deux)

Aucune société ne coïncide avec l’espèce hominienne. L’humain transforme la vie de l’espèce en sociétés : il institue des frontières entre communautés, il fait la part des choses. Ou plutôt il fait la part des êtres sexuellement différenciés qui survivent à l’individu en tant qu’espèce en se reproduisant, certains d’entre eux, et certains seulement, ayant dès lors le privilège de compter comme citoyen parce qu’ils contribuent, mais aussi le devoir de répondre d’autrui, ce qui leur vaut, justement, une reconnaissance comme citoyen. C’est ça, la capacité du nomos.

 

Deuxième hypothèse, sur une des deux faces (deux fois deux).

L’humain construit des communautés de pouvoir, un pouvoir spécifiquement humain parce que structuré à la mesure d’un univers formel d’obligations irréductibles au rapport biologique qui met les géniteurs en état de survivre par leurs petits, non en tant qu’individus mais en tant qu’espèce. Il émerge de la procréation et l’élevage des petits, rapport duel caractérisé par une domination unilatérale du plus fort (le géniteur) à l’égard du plus faible (le petit), à la responsabilité sociale envers autrui, rapport certes asymétrique mais réciproque quand-même, je veux dire implicitement marqué d’une incomplétude de principe[1], donc à négocier avec un autrui en chair et en os qui prend sa part du pouvoir, à sa manière[2].

 

Cette responsabilité est historiquement arbitraire. Elle n’est pas arbitraire parce qu’on ne pourrait pas en conter l’histoire en enchaînant des faits qui se précèdent et se succèdent. Et elle n’est pas non plus arbitraire parce qu’elle serait sans raison.

Elle est arbitraire au sens saussurien du mot : parce qu’elle repose implicitement sur un univers de « valeurs », sur l’analyse structurale d’éléments sans contenu, purement négatifs.

Et parce que tout service rendu ne se construit dès lors qu’au travers d’histoires en définitive imprévisibles, potentiellement conflictuelles, et même meurtrières, c’est-à-dire : dans un va-et-vient entre la présence continuée du corps mortel d’un côté et la capacité de se recouper de ce corps de l’autre côté, d’instituer de l’étranger, d’être là pour soi-même comme pour autrui au risque d’être aliéné ‒ contrairement à l’enfant, dont des adultes irresponsables peuvent  certes abuser, et qui peut être malade à la manière des autistes et des psychotiques infantiles, mais dont on ne pourrait prétendre qu’il puisse être aliéné dans la mesure où il n’a pas émergé à l’arbitraire de la loi tant qu’il est porté par les évidences de la socialisation primaire.

Ce va-et-vient est réalisé à travers une pluralité et une diversité de configurations historiques définies par des usages modifiables dans le temps, dans l’espace et dans le milieu. Mais jamais ni nulle part il est liquidé, achevé, réductible à sa seule positivité observable : s’il est stable, ce n’est qu’en apparence seulement.

 

Tout cela peut sembler abstrait, mais cela ne l’est pas du tout. Si vous êtes « psy », réfléchissez un moment et pensez seulement aux entretiens préliminaires que vous pouvez avoir avec vos consultants, quand il s’agit d’établir un terrain d’entente commune, sur le travail à faire, la manière de s’y prendre, la rémunération, la durée et la fréquence des séances. Ou pensez, si vous êtes psychanalystes, au temps qu’il faut parfois à un analysant potentiel pour se prêter à un travail proprement psychanalytique. Ou rappelez-vous comment il est difficile de surmonter les divergences entre collègues qui se réunissent pour défendre ensemble leurs intérêts professionnels, à première vue pourtant communs, face à certains acteurs sociaux carrément hostiles, ou face à d’autres acteurs sociaux, simplement mal informés ou trivialement indifférents.

Les lecteurs familiers des travaux de sociologues peuvent par ailleurs s’en référer à l’étude du fonctionnement de toutes sortes d’organisations professionnelles, pas seulement les petites qui manifestent une indépendance évidente des divers acteurs pourtant collaborateurs (une association d’avocats ayant chacun leur spécialité, par exemple), mais aussi les grosses, fortement hiérarchisées, subdivisées, trop anonymes (des administrations, par exemple, ou l’armée, ou des multinationales).

Michel Crozier et Erhard Friedberg en particulier ont prouvé que la cohésion et l’unité des organisations ne sont pas données d’emblée mais doivent être construites en permanence, à partir de la confrontation d’une diversité et d’une pluralité de « rationalités », d’« intérêts » : les acteurs sociaux négocient leur participation, sans complètement effacer les capacités propres à chacun de prendre position autrement que les autres et que soi-même. Ces acteurs formalisent eux-mêmes leur rapport de service à autrui , comme le font les autres, ils ne sont pas seulement formatés par ce qui leur a été inculqué depuis leur enfance, ou par la culture de l’entreprise à laquelle ils ont été initiés[3].

 

Tout contrat si l’on veut, J.-J. Rousseau a donc tort, est un effet et non un fondement : c’est un acte, modifiable, qui résulte d’un conflit dépassé. Les rapports de pouvoir (dits « déontiques »[4]), propres à un temps, un espace et un milieu social, sont sous-tendus ‒ hypothèse, élaborée en référence à la clinique des psychoses ‒ par une analyse structurale (dite « déontologique »,) qu’il s’agit à chaque instant de réinvestir en une situation à partager avec des êtres en chair et en os qui sont là, ici et maintenant mais tout autant dans la continuité de tout ce dont ils sont imprégnés, avant comme ailleurs.

 

Troisième hypothèse, biaxiale (deux fois deux fois deux).

L’analyse structurale implicite, sous-jacente à chaque négociation de responsabilité, est double : elle distingue et elle segmente des compétences.

Elle est à la fois analyse qualitative du respect (cette fonction-ci se définit négativement de ne pas être celle-là) et analyse quantitative de l’indépendance (ce premier rôle-ci se limite négativement d’être indépendant du second rôle-là).

Exemples : l’écoute flottante du psychanalyste est distincte de la consigne d’entraînement du coach, alors que l’une comme l’autre sont susceptibles de conférer une dignité et de commander le respect; et le rôle du psychanalyste (qui inclut l’écoute flottante mais également d’autres partiels, telle l’interprétation et l’anamnèse) s’arrête là où commence celui du coach (qui inclut les consignes d’entraînement, mais aussi par exemple la quantification objective des prestations du patient devenu une espèce d’athlète qui doit améliorer ses performances), alors que l’un comme l’autre peuvent donner lieu à une délégation de responsabilité, donc de pouvoir.

 

La discrimination politique

Ethniquement, déontologiquement pour être exact, les humains s’absentent du corps en structurant leurs rapports potentiels à autrui par l’introduction d’une double échelle de mesure de la violence : une échelle qualitative de respectabilité et une échelle quantitative d’indépendance.

Sans celles-ci il n’y aurait dans leurs rapports ni légalité ni illégalité, ni nomos ni anomie[5]. Il n’y aurait plus exactement ni pouvoir effectivement autorisé ni abus de pouvoir contesté. Sans elles il n’y aurait que des rapports de force et non du pouvoir à partager[6].

 

Politiquement, déontiquement plus exactement, le pouvoir n’est cependant jamais ni nulle part universellement partagé. En acte, les humains se mettent d’accord avec certaines gens, pas avec d’autres, pour un temps, sur un espace. Ils discriminent entre ceux à qui ils accordent le partage des pouvoirs, d’une part et ceux à qui ils n’accordent pas le partage des pouvoirs, d’autre part, même si les premiers comme les seconds ont émergé à la capacité de la Personne, à l’arbitraire de la Loi.

 

Tous sont capables de distinguer qualitativement des fonctions spécifiques susceptibles de conférer une dignité, susceptibles d’être honorées ; tous sont capables de déterminer quantitativement des rôles susceptibles de répondre aux attentes et d’obliger autrui qui en demande l’exercice en cédant une part de son indépendance par délégation.

 

Mais les premiers sont effectivement honorés pour leurs compétences, ils commandent le respect, les seconds non, ils sont ignorés, considérés indignes. Et les premiers assument des charges en rendant des services qui leur confèrent une indépendance, accordée par ceux qui leur délèguent une part de responsabilité et acceptent d’être obligés en retour, alors que les seconds qui ne sont pas constitués comme partie contractante, ne reçoivent aucune part du pouvoir.

 

Les premiers sont citoyens à part entière. Ils participent à l’exercice du pouvoir : ils répondent d’autrui, et autrui d’eux. Les seconds ne sont pas citoyens à part entière, voire aucunement citoyens. Tout se passe comme si l’autrui qu’ils peuvent être par principe, était relégué en dehors de la cité, sinon physiquement exterminé en tout cas « symboliquement » ignoré, ostracisé. Tout se passe comme s’ils n’étaient pas capables de rendre un service qui obligerait des citoyens, et comme si ces citoyens n’avaient pas à répondre d’eux[7]. Ils sont pourtant capables de responsabilité. Mais le fait politique est que l’exercice partagé de leur double capacité déontologique leur est refusé, en tout cas pour un temps, dans les limites d’un espace, parmi certaines gens. Et c’est violent.

 

La discrimination politique donne concrètement lieu à quantité d’usages historiques concrets, divergents entre eux, conjoncturellement variables, fréquemment disputés, et même meurtriers. Mais le principe lui-même de l’incomplétude, le principe du partage in absentia des responsabilités qui rend nécessaire de se mettre d’accord en acte et qui rend du même coup possible d’effectivement discriminer plus ou moins radicalement d’autres gens, est propre au genre humain sans plus.

 

On remarquera au passage que certaines gens se refusent l’exercice politique de leurs responsabilités à eux-mêmes, alors qu’ils seraient en principe capables d’assumer des charges et que personne ne les en empêche vraiment, même si on les protège peut-être un peu trop. C’est ceux qu’on appelle aujourd’hui les Tanguy, les éternels ados, les enfants de maman.

On remarquera aussi que la discrimination n’est pas nécessairement planifiée, délibérément voulue. Elle peut résulter du seul fait que certaines gens ne sont pas là, dans notre environnement quotidien : on agit comme s’il ne fallait pas les prendre en compte, tout bêtement parce qu’on ne sait même pas qu’ils sont quelque part impliqués par nos propres agissements. Quand vous achetez un produit, pensez-vous à chaque coup à son producteur ? Le textile made in Bangladesh ne nous préoccupe pas, jusqu’à ce qu’une usine où l’on pratique l’exploitation systématique des travailleurs, brûle, s’effondre et fait la une des journaux, même chez nous.

 

Le refus, pathologique ou circonstanciel ?

Question : le refus de l’exercice politique des capacités déontologiques est-il pathologique ?

Non, pas nécessairement. Tout dépend, je crois, de ceci : est-ce un refus occasionnel, ou le refus résulte-t-il d’une incapacité de faire autrement, quelle que soit la conjoncture ? Dans ce dernier cas, je ne parlerais plus de refus, mais de rejet (Verwerfung), un rejet pathologique.

 

Et la noso-analyse dans tout ça ?

L’hypothèse veut que le rapport problématique à autrui se décline et s’ordonne sur deux axes spécifiques. Le sado-masochique et le paraphrène (le narcissique) sont malades au lieu de l’analyse qualitative, au niveau de la respectabilité, le premier par défaut, le second par excès. Alors que le paranoïaque et le schizophrène sont malades au lieu de l’analyse quantitative, au niveau de l’indépendance, le premier par défaut, le second par excès.

À poursuivre. Après les vacances.

 

[1] Même le monarque absolu ne peut pas assumer toutes les charges, n’a pas toutes les compétences qu’il faut, et s’appuie sur les services rendus par autrui qu’il doit bien honorer jusqu’à un certain point.

[2] Les psychanalystes, enseignés notamment par l’exploration lacanienne des psychoses, et à la suite de Freud, bien sûr, parleront ici de « castration » (ou de manque symbolique).

Il est ici préférable d’éviter le concept manque, question de ne pas amalgamer une problématique axiologique de la Norme, de la faute et de la déception (dikè) d’une part, et une problématique sociologique de la Loi (nomos) d’autre part. Question donc de ne pas mettre du désir lacanien, ou de la pulsion et du souhait freudiens, là où il n’y en a pas, si ce n’est à titre de contenu parmi d’autres, puisqu’il s’agit d’étudier une mise en forme (ethnique) et non ses contenus variables (les mots, les ouvrages et les normes).

Et il est ici préférable de ne pas parler de castration, dans la mesure où ce concept évoque nécessairement la question sexuelle, qui non seulement réintroduit la question de la satisfaction, mais surtout relève d’une théorie sociologique de l’identité, à dissocier de celle de la responsabilité, dans la mesure où la perversion n’est pas la psychose.

[3] Voir à ce sujet Le Bot J.-M., Le lien social et la personne. Pour une sociologie clinique, Rennes, Presses universitaires de Rennes (Le sens social), 2010, p. 270-277.

[4] Du grec « deon » : il faut, il y a obligation, il y a devoir.

[5] Encore une fois, parler d’illégalité n’équivaut ici pas à parler de faute ou de déception, d’illégitimité. Il faut arrêter de réduire comme Freud et tant d’autres la Loi (nomos) à l’interdit codifié qui résulte d’une appropriation historique des décisions morales permettant de s’exonérer des fautes et des déceptions (dikè).

Voir à ce sujet Schotte J.C., Still lost in translation 3. D’un Œdipe à l’autre, de Freud à Sophocle, Norderstedt, Books on Demand, p. 84-112.

[6] Le vocable nomos, du grec ancien, d’habitude traduit par « loi », « convention », « habitude », « usage », désigne en premier lieu le fait de départager, e a. le fait de départager par un acte fondateur qu’on peut dire négatif la cité comme lieu de vie d’une communauté policée, de la sauvagerie qui est en dehors d’elle. Ce n’est qu’en un deuxième temps qu’il désigne le mode de vie, les conventions effectivement partagées.

De même, le vocable partager est ambigu : il désigne aussi bien le fait au fond purement structural, négatif, de faire des parts, que le fait de constituer une communauté passagère, de mettre quelque chose en commun positivement par-delà la capacité de faire des parts.

[7] Ces formulations sont peut-être compliquées, et elles ne sont pas identiques à celles que l’on retrouve chez J.-L. Brackelaire, La personne et la société. Principes et changements de l’identité et de la responsabilité, Bruxelles, De Boeck (Raisonnances), 1995, souvent cité par J.-M. Le Bot, opus citatus.

J’ai fait comme j’ai pu, dans le cadre de la logique du modèle.

Mais elles me semblent nécessaires, compte tenu du fait qu’on parle d’un rapport social entre plusieurs acteurs qui ont chacun leur part dans l’affaire, ceux que l’anglais désigne l’un comme l’autre du mot « patron ».

On n’en conclura pas que le rapport de responsabilité est un rapport symétrique : il ne l’est pas. Mon garagiste a un pouvoir que je n’ai pas dans la mesure où il sait réparer ma voiture, mais il se peut qu’un jour il vienne me voir parce que je rends service aux gens en tant que psychanalyste, un rôle qu’il ne prétend pas tenir.

Jun 062017
 

Le nomos des maladies : la bifacialité du social

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 19)

 

Les dissociations spontanées

Le DSM et la CIM, construits par des auteurs nullement intéressés par la noso-analyse, ne sauraient satisfaire l’appétit de rendre intelligibles les activités humaines en les expliquant à la lumière de ce que des dissociations cliniques peuvent pourtant nous en apprendre.

C’est dommage car ces dissociations, qui rendent possible l’examen des phénomènes pour en décortiquer les tenants et aboutissants, surviennent de manière spontanée : sans l’aide d’un expérimentateur qui crée artificiellement un environnement contrôlé pour systématiquement tester l’impact des variations sélectives et partielles des facteurs supposés expliquer comment les choses se passent.

Et c’est dommage encore parce que les activités des malades présumés ne sont pas aléatoires. Ces malades ne font pas n’importe quoi. Il se pourrait, autrement dit, que ces dissociations indiquent le chemin de la découverte d’une formalisation incorporée à l’objet de recherche lui-même.

 

Question : où donc commencent et se terminent les dissociations ? Que sont-elles, comment les qualifier ? Et combien y en a-t-il, comment les quantifier ?

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May 292017
 

Le nomos des maladies : la dialectique du social

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 18)

 

Appeler des usages plus ou moins réguliers mais pleins d’irrégularités, des « lois », ainsi qu’on le fait en sciences sociales, revient en fait à parler de conventions variables à travers le temps, l’espace et le milieu. La loi du social, le nomos, ce qui fait que l’humain émerge à la vie en société, la raison humaine qui informe tout rapport social, ce qui rend possibles autant que nécessaires ces conventions, c’est autre chose.

Ce qui importe d’un point de vue sociologique, ce n’est pas d’être quantifiable, comme peuvent l’être des individus et des collectivités, mais de compter et d’avoir des comptes à rendre, en tant que personne.

En plus, on existe socialement chaque fois sous certains regards mais pas sous d’autres : aucun acteur social n’interagit en bloc avec d’autres acteurs sociaux. Quand je reçois des analysants, je suis là à titre de psychanalyste ‒ et il reste à voir ce que cela signifie concrètement : mon rôle n’est pas unidimensionnel et peut varier selon les cas. Quand je vais faire des courses, je suis là en tant que client et je n’agis pas au supermarché comme chez le boulanger. Quand je rencontre la famille de mon épouse, je suis là au nom d’une alliance. Quand je regarde le foot, je deviens supporter de la Gantoise, enfin quand ils jouent. Et la plupart du temps, j’agis sans doute à plus d’un titre à la fois, en occupant plus d’une place, ou j’agis dans l’impossibilité d’occuper toutes celles qu’il faudrait à la fois, malgré moi. Et pourtant, c’est toujours « moi », en vertu du fait qu’une continuité corporelle subsiste à travers l’éclatement possible des places que j’occupe socialement. En gros, je m’y retrouve mais sans coller à mon corps. Sauf maladie. Eh oui.

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May 222017
 

La dicée des maladies : introduction à l’explication dialectique bis

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 15)

 

Poussé par les pulsions, activement à la recherche du plaisir, l’humain, normalement, ne peut s’empêcher de refouler ‒ et de se compliquer la vie. Freud l’a très bien vu. Et tout comportement humain peut dès lors être envisagé comme une formation de compromis, entre la pulsion qui pousse et met en branle et le refoulement qui arrête : se satisfaire oui, mais avec mesure, autrement.

Soit, en termes médiationnistes axiologiques : l’humain ne valorise pas uniquement la plus-value qui l’oriente le prix qu’il paie par, mais il accède à l’univers de la faute et de la perte. Il fait face au manque, inconnu des animaux. Il s’intéresse à ceci ou cela qui lui fera plaisir, mais il est traversé, clivé même, par ce sentiment impérieux qu’« il faut ». Tout comportement devient interprétable, toute décision questionnable. Et pour cause : tout comportement n’est qu’un effet de cens, il présuppose et la quête active du plaisir et le manque qui commande une abstinence. Il résulte d’une contradiction à surmonter entre un premier temps, l’activité intéressée (le prix payé pour un bien), et un deuxième temps, le rationnement éthique (la formalisation structurale des prix et des biens, le fait qu’un prix n’en soit pas un autre, qu’un bien n’en soit pas un autre).

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May 092017
 

La logique des maladies : introduction à l’explication dialectique

(Des mots, des ouvrages, des actes et des normes 14)

 

L’explication dialectique

La sociologie clinique que Jean Gagnepain propose est une théorie dialectique de la personne.

Le seul mot « dialectique » fait déjà fuir certaines gens. Précisons donc : cette dialectique ne libère aucun esprit qui vit dans l’ombre d’une grotte, elle n’arrache personne au monde illusoire des sens pour qu’il entame son ascension vers le monde olympien des idées pures à la manière du théoricien platonisant. Et précisons surtout : cette dialectique n’est nullement historique à la manière de Hegel ou de Marx. Cette dialectique ne va nulle part : rien n’est là pour y mettre fin dans des lendemains qui chantent. De même, rien non plus ne permet d’en situer la perfection à l’envers, dans le passé d’un âge d’or malheureusement déchu ou dans un paradis terrestre. Les temps de cette dialectique explicative sont purement logiques – ils servent à rendre intelligible aussi adéquatement que possible un fonctionnement, lui-même à titre d’hypothèse dialectique. Et que l’explication soit bonne ou non, de toute façon, l’humain fonctionne et dysfonctionne sans avoir besoin du théoricien pour mettre son monde en forme socialement.

 

L’explication freudienne du lapsus et du mot d’esprit

Pour saisir le sens et la pertinence d’une explication dialectique en sciences humaines, on prendra comme exemple, sur un autre plan d’activité humaine, non plus sociologique mais axiologique, l’explication freudienne du lapsus, de l’acte manqué. Pensez-à quelqu’un qui a l’intention de faire ceci ou cela, mais dont l’intention n’aboutit pas, au contraire. C’est une autre intention qui est réalisée, laquelle peut même être opposée à l’intention délibérée. Le ratage en acte a ses raisons. Il s’explique. Il n’est pas dû à une inattention ou à une fatigue, mais au retour d’un refoulé implicite : la pulsion dont la satisfaction avait été prohibée, a trouvé satisfaction quand-même. L’acte observable résulte d’un compromis entre des volontés en conflit (ein Willenskonflikt)[1], dit Freud : une volonté consciente qui essaie de bloquer quelque chose, et une volonté inconsciente qui l’emporte et qui dès lors se manifeste en fracassant les barrages de la censure ‒ d’où l’embarras, la culpabilité, la honte, le désagrément, l’Unlust.

Il en va de même dans le mot d’esprit qui résulte également d’un conflit de volontés, mais la balance y penche dans l’autre sens, dans l’autre cens à vrai dire, puisque la censure y est contournée avec saveur ‒ d’où le plaisir, la Lust. Le mot d’esprit consiste à réussir le retour du refoulé, mais délibérément : l’humour consacre une contradiction dépassée sans embarras, par défi. Il récompense l’art de dire sans dire, de s’interdire mais de dire quand-même. C’est une formation de compromis (eine Kompromissbildung) voulue parce que satisfaisante malgré la nécessité de refouler[2]. Voilà l’idée de la dialectique à la manière freudienne : un conflit résolu en un sens ou un autre, mais sans gagnants définitifs, sans résolution finale tant que la pulsion pousse et le refoulement opère.

 

Rigorisme, hédonisme et héroïsme

On pourrait aussi dire ‒ et je ne parlerai plus en freudien seulement, mais aussi en termes médiationnistes, à la manière axiologique de Jean Gagnepain ‒ que certaines gens sont si tourmentés par la justesse des mesures éthiques dont ils sont capables qu’ils ne tolèrent aucun écart par rapport à des principes très prégnants. Leur morale en acte se fait formaliste, rigoriste, rien n’échappe à la répression des pulsions, quelles que soient les circonstances. Mais le risque est d’autant plus grand d’un retour du refoulé, puisque la pulsion pousse tant qu’elle n’est pas satisfaite, et pousse rapidement à nouveau une fois satisfaite.

L’auteur du mot d’esprit en revanche est un hédoniste, ou même un héros de la parole audacieuse cultivée par défi : ses principes éthiques, il en a sûrement, lui permettent de mesurer la distance qui sépare un dire légitime d’un dire illégitime, mais ils ne le rendent pas muet, ils n’en font pas un bégayeur, ils ne commandent pas d’aseptiser tout discours. Ils n’empêchent pas qu’il se permette un relâchement moral en acte, variable selon les circonstances, par exemple compte tenu du public qui profitera de sa bonne parole. Son discours peut être passablement grossier entre vieux copains réunis pour une guindaille. Retenu lorsqu’il visite sa vieille grand-mère pieuse, parle à son patron et participe à une commémoration solennelle. Vraisemblablement neutre mais en fait drôlement allusif en présence d’une assemblée mixte d’amis et de famille où les enfants entendront autre chose que les adultes. Et quelquefois son discours sera licencieux, osé, provocateur pour tous ceux qui ont l’habitude de péter trop haut, mais il sera difficile à parer quand-même par les gens sérieux au point d’être coincés, car vertigineusement sophistiqué et orchestré avec bravoure. Il se permet, mais pas n’importe comment ni n’importe quoi.

 

La dialectique de la Norme

Je reformulerais alors les trois temps logiques de la dialectique du refoulement ou de la Norme comme suit :

  1. un temps « naturel », qui n’est pas le propre de l’humain et qu’il faut en lui-même décortiquer pour y distinguer l’affect, la pulsion et l’intérêt :

– l’affect sans but, l’éparpillement impressionniste des sentiments (comparez, sur le plan de la représentation étudiée par le spécialiste du langage, la sensorialité) ;

– le recentrement des affects sans but par l’accrochage pulsionnel aux objets (dits « projets ») susceptibles d’offrir du plaisir avec le moins de détour possible, la mise en branle vers l’objet, l’appétit des choses, recta linea (comparez la gestaltisation perceptuelle opérée à partir des sense-data) ;

– le désinvestissement de ces projets en vue d’autres projets, soit : la suspension de la satisfaction immédiate dans l’intérêt d’un bien différé mais qui valorise le prix de la suspension, qui rend intéressante la dépense d’énergie (comparez l’imagination dont est capable l’animal sur le plan de la représentation, c’est-à-dire : la mise en rapport d’un indice et d’un sens, exemple type : la danse de l’abeille) ;

  1. un temps formel qui est spécifiquement humain :

l’accès à la logique purement structurale du même et de l’autre, plus exactement l’abstinence éthique à l’égard de la satisfaction intéressée, déjà orientée des pulsions,

soit l’introduction de mesures de légitimité strictement négatives dans l’univers sinon seulement biologique des pulsions en marche vers une plus-value,

soit l’introduction d’une marge de liberté virtuelle par l’analyse structurale, dite « rationnée », à la fois des itinéraires et des buts des pulsions : tel prix n’est pas les autres prix, tel bien n’est pas les autres biens (comparez la définition strictement négative des « valeurs » phonologiques et sémiologiques, valeurs au sens saussurien du mot) ;

  1. un temps situationnel, le temps de la formation du compromis en acte, l’épreuve de réalité :

la mise à l’épreuve concrète, variable selon la conjoncture, de la liberté sinon seulement virtuelle à l’égard des pulsions,

soit choix et programmation, autant d’un prix que d’un bien, par récusation des autres possibles, virtuellement prégnants,

soit la réalisation effective, mais formellement contrainte de la satisfaction orientée des pulsions selon plusieurs tendances morales, tantôt formaliste tantôt hédoniste et tantôt héroïque (comparez l’acte de prononciation et de conceptualisation).

 

L’autre scène ou le manque …

En simplifiant les choses, en faisant marche arrière pour retrouver Freud dans un intérêt pédagogique, on pourrait aussi dire ceci : l’humain, ainsi que tout psychanalyste peut s’en rendre compte au quotidien, est confronté à une question de régulation des plaisirs et des déplaisirs, purement économique. Mais cet humain n’en reste pas là, car au fond cette affaire économique est purement animale, propre au vivant qu’il est.

Humainement parlant, cette problématique change radicalement parce que l’humain se clive en refoulant. Quoiqu’il entreprenne pour aller trouver du plaisir, il y a alors toujours un envers du décor, « une autre scène »[3], quelque chose qui lui échappe mais qui le contraint, même malgré lui, et par-delà toutes les circonstances : il a envie de ceci ou cela, il peut même faire s’investir pour en arriver là, mais il est sous l’emprise d’une espèce d’« il faut que ». Et cet « il faut que » complique les choses, pour le meilleur comme pour le pire, puisque les pulsions, au lieu de se heurter seulement à des obstacles circonstanciels, se heurtent désormais à des obstacles intérieurs, propre au fonctionnement humain lui-même.

Quoiqu’il arrive, il manque quelque chose, par principe, structuralement. L’humain peut s’opposer à la réalité de cet impératif qui fait partie de son humanité, ou au contraire en jouer au mieux de ses capacités, sa latitude en acte est plus ou moins grande : elle est variable selon les circonstances, selon la force des pulsions qui l’animent, selon la prégnance de l’impératif, et selon ses dispositions acquises. Le fait qu’il faut que, ne conduit pas nécessairement à des tourments pathologiques : bon nombre de gens se débrouillent et arrivent très bien à vivre avec ce manque. « Vivre avec sans », comme le dit un jour l’analysant d’un collègue psychanalyste..

 

La faute et la perte, par principe

En reformulant les choses en perspective médiationniste, on dédoublera explicitement la problématique du manque, compte tenu du fait que la pulsion, accrochée à un objet de satisfaction, souffre déjà dans le règne animal que sa satisfaction soit différée, orientée par une plus-value qui rend la suspension de la satisfaction intéressante.

Et on dira ceci : à l’humain, il ne suffit pas de payer un prix pour obtenir un bien. Les prix et les biens sont soumis au crible d’une échelle de légitimité : le prix peut être légitime ou non, tout comme le bien. L’humain, parce qu’il acculture la vie pulsionnelle qui l’anime, peut se sentir en faute ou être déçu par une perte.

D’une part, un prix n’en étant pas un autre (par principe, structuralement), il est toujours possible d’en douter et d’y substituer un autre (qualitativement), ou encore de déplacer la marge de sa vigilance contre tout fuite (quantitativement).

D’autre part, un bien n’en étant pas un autre, il est toujours possible d’espérer mieux en dénonçant la nullité de ce qu’on a (qualitativement), ou encore d‘augmenter systématiquement les enjeux pour ne pas se dégonfler face à la moindre infortune (quantitativement).

En somme, refouler équivaut à transformer la recherche de la satisfaction par la possibilité de transgresser et de décevoir.

 

S’assurer et se contenter, en situation

Pour faire face au manque structural sans sombrer dans l’impuissance absolue des éternels blâmeurs et désappointeurs, pour au fond se dégager de lui-même, et dépasser la prégnance d’une éthique qui est de son propre fait, il est nécessaire que l’humain rende ses comportements effectifs supportables. Il ne peut le faire qu’en retrouvant l’intérêt de se satisfaire. Il ne peut y arriver qu’en s’assurant conjoncturellement de ses démarches, qui sont virtuellement coupables (s’il s’y prend de la bonne manière, il ne commet effectivement aucune faute), et qu’en se contentant conjoncturellement de ses prétentions, qui sont virtuellement décevables (s’il vise juste, il ne subit effectivement aucun échec).

L’humain ne peut réaliser sa liberté qu’en s’exonérant en acte, aussi bien des transgressions que des déceptions éventuelles, implicitement possibles. En acte, c’est-à-dire : en situation, là où les circonstances varient, et là où les pulsions poussent à la satisfaction, nonobstant le manque, malgré cet « il faut que ».

La liberté de l’humain, dans cette perspective axiologique, ne consiste ni à se débarrasser de ce qui l’intéresse en absolutisant sa critique de la légitimité, ni à se débarrasser de l’exigence éthique en absolutisant l’intérêt qui le pousse, mais à transformer l’un et l’autre dialectiquement.

 

L’interprétation ou l’ambivalence des décisions

Dès qu’il refoule, l’humain accède à l’ambivalence du vouloir. C’en est fini, de la quête simplement vectorisée par la réalisation de plaisirs purs. Les comportements humains deviennent interprétables, chose impensable dans le monde animal, mais nullement dans le cabinet du psychanalyste classique, au travail avec des névrosés.

Freud, comme on le sait, passablement névrosé lui-même, soupçonne toujours et partout ses patients, et d’autant plus qu’ils sont malades, névrosés[4] : ils prétendent vouloir ceci ou cela, mais leurs symptômes semblent indiquer qu’ils veulent peut-être autre chose, à la place (par Verdichtung) ou à côté (par Verschiebung). Et pour cause : dès qu’un humain refoule, il lui est toujours loisible de remettre en cause la certitude concrète des souhaits (Wunsch), les siens ou ceux de quelqu’un d’autre – à condition, bien sûr, qu’il manifeste un souhait, en se décidant pour quelque chose, épreuve éminemment difficile pour les névrosés, justement.

 

En perspective médiationniste, on dédoublera la problématique freudienne. On dira que les décisions, même celles qui ne se manifestent qu’a contrario par le biais des symptômes des névrosés irrésolus et impuissants, regardent aussi bien les méthodes (les prix, dits « gages ») que les motifs (les biens, dits « titres »). L’humain peut soit questionner les itinéraires (s’y prend-il de la bonne manière ? Ou serait-il préférable de changer d’approche, et donc de payer un autre prix pour ne pas commettre de faute irréparable ?), soit questionner les aspirations (la chose à laquelle il prétend est-elle la bonne, la juste, la vraie, celle qui satisfait légitimement ? Ou faut-il désirer autre chose pour ne pas souffrir de déception impardonnable ?)

 

La passion névrotique des extrêmes, sur deux faces, sur deux axes

On aura compris ‒ cela intéressera tout clinicien qui s’inscrit dans l’héritage de Freud, et cela devrait intéresser tout clinicien sans plus, y compris ceux qui se rassurent et se contentent d’employer des manuels statistic-diagnostiques où l’on démultiplie à l’envie des soi-disant troubles sans expliquer les principes qui en justifieraient l’hypothèse ‒ on aura donc compris que la possibilité de la transgression et de la déception ainsi que la nécessité de s’en exonérer sont au cœur même de toute névrose.

La tentation de céder, d’autant plus grande qu’on refoule trop (la tentation donc d’arrêter de refouler, et de se satisfaire sans se légitimer) et la lutte contre toute concession (la pression inexorable du refoulement, l’impératif de se légitimer sans se permettre quoi que ce soit), se manifeste au niveau du symptôme d’une manière paradoxale, par la passion typiquement névrotique des extrêmes, ici sur la face du « Réglementant » (celle des gages), là sur la face du « Réglementé » (celle des titres)[5].

Chacun des deux extrêmes comportementaux manifeste à sa façon une dialectique en panne, une formation de compromis ratée, une contradiction qui n’arrive plus à se résoudre à cause de la prévalence d’un des deux pôles de la dialectique, à savoir : l’analyse structurale. Les plus insistants des symptômes, les plus attendus, manifestent l’excès de retenue éthique : on pourrait dire, en généralisant, qu’ils sont tous caractérisés par une espèce d’inactivité : les névrosés s’arrêtent. Mais il y a d’autres symptômes, moins attendus : des symptômes opposés qui compensent les excès du rationnement par un affairement tout aussi typique.

 

Les uns, sur la face du Réglementant, vivent la passion des extrêmes comme épreuve morale de la faute à conjurer, à racheter, mais au fond impossible à racheter. Ils tournent en rond et ne sont jamais rassurés. Par principe, toute méthode choisie est fautive, elle est mise en doute (il faut toujours mieux peser les choix, car sinon le choix ne peut qu’être le pire) ; par principe encore, toute entreprise pourtant programmée est fautive, elle accumule les occasions de fuir (il faut prendre toujours plus de précautions, car sinon on est sûr de lâcher).

Le drame névrotique s’avère ici polarisé entre deux contraires d’ordre méthodique, et cela selon deux axes, l’un qualitatif, l’autre quantitatif.

Qualitativement, chez les compulsifs, le drame est polarisé

– entre leur scrupulosité anxieuse, impuissante, indécise (ils hésitent entre une manière et son contraire, quitte à annuler leurs décisions ou ne rien décider du tout et faire le mort)

et leur occasionnelle désinvolture insouciante, tout à fait paradoxale.

Quantitativement, chez les phobiques, ce drame est polarisé

– entre leur dérobade paniquée, impuissante, indécise (face à une décision à prendre ils reculent encore et encore pour se prémunir plus complètement, ou ils s’encombrent de décisions futiles pour tout prévoir, mais surtout au moins une porte de sortie pour ne pas être coincé)

– et leurs entreprises à hauts risques, véritablement téméraires mais calculées jusque dans le plus infime détail, planifiées de main de maître d’une étape à la suivante, paradoxales.

 

Les autres, sur la face du Réglementé, vivent la passion des extrêmes comme épreuve morale de la perte à supporter, à pardonner, mais au fond impardonnable. Ils tournent en rond et ne sont jamais contents. Par principe, toute ambition bien définie est déçue, usurpée, trompée (on doit toujours désirer mieux, car sinon on se contente du pire et ne fait guère preuve d’exigence) ; par principe encore, toute poursuite pourtant programmée d’une ambition à réaliser donne lieu à la conviction d’un échec total sans appel, d’autant plus imminent que l’échéance approche (on doit toujours désirer plus, le maximum à vrai dire, sans flancher, car sinon on se contente de bien peu et fait preuve de suffisance).

Le drame névrotique s’avère ici polarisée entre deux fortunes contraires, et cela selon deux axes encore une fois.

Qualitativement, chez certains hystériques, dits mythomanes, le drame est polarisé

– entre le dénigrement du démérite, impuissant, indécis (ils disqualifient ce qu’ils ont pourtant choisi, ils brûlent ce qu’ils chérissent, une décision leur semble impossible, ils peuvent donc tout aussi bien s’abandonner et se laisser emporter au gré de ce que les circonstances suggèrent)

– et l’attrait gratifiant mais tout à fait paradoxal de réussites surévaluées, idéalisées, irréalistes.

Et quantitativement, chez d’autres hystériques, dits de conversion, il est polarisé

– entre l’effondrement nerveux, impuissant, indécis (ils se saturent de toutes misères de la terre, mais alors comment s’engager encore ? Ils ne peuvent aller jusqu’au bout face à tant d’adversité : ils se retiennent donc et s’écrasent plutôt que d’être affrontés à quantité d’impasses possibles)

– et l’acharnement engagé, paradoxal, pour une multiplicité de causes incontournables.

À poursuivre.

[1] Freud S., Die Traumdeutung, in Studienausgabe. Band II, Die Traumdeutung, Frankfurt, Fischer, 1972, p. 174-5, 251 et 333 (1900).

[2] Idem, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, in Studienausgabe. Band IV, Psychologische Schriften, Frankfurt, Fischer, 1970, p. 161, p. 189 et suiv., p. 217 (1905).

[3] « Ein anderer Schauplatz », ainsi Freud S., Die Traumdeutung, in STA, Band II, Die Traumdeutung, Frankfurt, Fischer, 1972 (1900), p. 72 et 512.

[4] Voir à ce sujet Schotte J.C., Still lost in translation 1. Freud, un indispensable étranger, Norderstedt, Books on Demand, 205, p. 142 et suiv, et p. 257.

[5] Voir Guyard J. et Guyard H., Les troubles autolytiques. Quelques propositions pour comprendre l’obnubilation névrotique, in Tétralogiques 11, Rennes, Presses universitaires de Reennes 2, 1997, p. 73-114.

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